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但这的确还是那么个现象，像那么回事情。

（原文作于2003年） 进入 刘清平 的专栏 进入专题： 儒学 。所以，撰起文来可能缺少一点底气。

当代儒学原教旨主义的最终胜利 = 两千五百年儒家传统的永远坟墓。虽然还没就此最后定论，一个准宗教性的现象却在悄然兴起。什么法律正义？怎赶得上窃负而逃的父慈子孝、封之有庳的兄友弟悌有情有谊？ 什么人人平等？现而今只有哥儿几个才是有道德、有智慧、有品位、有高才、不肯与庸愚为伍的儒家精英。在上智下愚始终不移成为傲视群氓的座右铭的时候，满街都是圣人的一视同仁则被斥之为贤与不肖一人一票的一刀切大锅饭。因为当代儒学终于也迎来了自己的原教旨主义。

于是，无父无君是禽兽也的秤砣，便重新划出了忠臣之人与乱臣之兽的界河。我是原教旨我怕谁？ 让人纳闷的只是：如此这般还敢宣称上智下愚坚定不移，充满自信地以为自己铁定了可以在精英行列中永远站稳脚跟，尤其在合理等级的智商方面必然地高出他人一等。[15]对于从单一的革命文化（以样板戏为典型）中长大的、时值20岁上下的青年人，听邓丽君的温软圆润的流行歌曲真是如沐春风，其震撼力、亲切感难以言表：世界上居然有如此动人的靡靡之音。

但是两者都没有对世俗化本身进行深入的历史分析和逻辑辨析。也许我们可以通过哈贝马斯的公共领域理论，把阿伦特的上述思想加以扩展和完善。在这个过程中，长久以来被禁锢的思想、压抑的情感和私念以一种反叛的姿态释放出来，其中夹杂着改革初期人们重建世俗公共生活的憧憬。我们必须在这个意义上的世俗化框架中思考和肯定70年代末、80年代初期出现的中国大众文化的积极意义。

一般认为，在西方世界，宗教神权是压制或腐蚀世俗公共世界的基本社会文化形态。这个畸变不是现代初期的宗教改革导致的，而是现代晚期物质主义和消费主义的产物。

[31] 到了新世纪，物质主义的潮流不仅未见减弱，反而更加凶猛。二、第一波世俗化与邓丽君的启蒙意义 接下来我尝试把从阿伦特和哈贝马斯著作中总结、归纳出来的两种世俗化模式应用于当代中国的大众文化研究。我那时还不知道历史上许由因认为别人的话低级而跑到河边洗耳朵的故事，不然，我就会跳进不舍昼夜地为湛江输送清澈用水的青年运河里去洗掉自己耳朵里的黄色毒液。就这样，人们缺少温情的贫瘠心灵，被一遍遍地摩挲抚慰滋润，人们惊愕、狂喜，人们街谈巷议、奔走相告，此曲只应天上有，怎却突兀降人间。

immortallife的含义是超越了生物必然性、摆脱了自然循环、通过公共行动获得的、超越了有死性的生命。我虽然才是初中生，但政治老师、班主任和校长，在教室里、操场上和大会上，都反复多次地教育我们，警告我们，给我们强调过了黄色歌曲的可怕危害性。[28]滕威，《书写中产阶级与中产阶级的自我书写——关于1998年中国文化市场隐私热现象的报告》，《上海文学》2000年第4期。大众传媒影响了公共领域的结构，同时又统领了公共领域。

它有助于我们历史地、辩证地理解当代中国大众文化的政治和文化意义，不再简单化地予以肯定或否定。[8]哈贝马斯《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999年，第7页。

有些女主人公公开炫耀拥有几个比自己小很多的小男生情人，各种刊物的女性档案展示几乎全是偷情的快乐和所谓的烦恼，宣称要做一个潇洒快乐的女性。[13]阿伦特《什么是自由》，见阿伦特《过去与未来之间》，王寅丽等译，译林出版社，2011年半，第145页。

但在那时候，邓丽君有时也是被人曲解和鄙夷的，她的很多歌曲都被定性为‘黄色歌曲，例如，《路边的野花不要采》等同于轻挑的阿飞小调，《千言万语》、《我只在乎你》、《月亮代表我的心》之类简直和色情挑逗毫无二致，而《何日君再来》更被‘拔高成是公开为国民党反攻大陆呐喊招魂。[27]这些真实的或编撰的三角恋、多角恋故事，充满关于同居、苟合的内容，甚或直接渲染床笫之事，再以矫作之情感把它包装得凄美动人。[28]她们在报头刊尾大谈时装、唇彩、香水、谈家居装饰、谈为老公煲汤，阅读以女性为预期读者群的体现消费主义价值观和生活方式的时尚休闲杂志，如《ELLE》、《风采》、《瑞丽》等。这就是第二波世俗化的全部特征，推进这个意义上的世俗化实质上就是维护后极权权力的合法性。通过对阿伦特和哈贝马斯社会理论的阅读，我以为他们的著作中启示包含或隐含了两种世俗化或两种世俗社会的观点，值得深入挖掘。换言之，虽然这个世俗化浪潮同样伴随个性觉醒、个人主义以及日常生活的合法化，但它们并不表现为公共世界的对立面，并不意味着公共生活的衰退。

它在卫慧自己的小说《像卫慧那样疯狂》中就已得到阐发：我们的生活哲学……是简简单单的物质消费，无拘无束的精神游戏，任何时候都相信内心冲动，服从灵魂深处的燃烧，对即兴的疯狂不作抵抗，对各种欲望顶礼膜拜。时值下午，阳光强烈，天气闷热，脑袋昏沉。

这种虚假的理想主义和集体主义与非人道的阶级斗争、禁欲主义，共同禁锢了广大民众的心智，压制了他们世俗情感与日常生活诉求。[26]小磊：《倾料的天空—当代女性心态实录》，金城出版社，1994年1月。

80年代的现实告诉我们，世界祛魅、宗教之死之后，广大民众通常会以巨大的热情建设一个崭新的公共世界，开始健康的公共生活。90年代的世俗是一个消费主义和物质主义的世俗，是盛行身体美学与自恋主义文化的世俗，是去公共化的世俗。

[12]综合西方和中国的情况，我以为威胁世俗公共世界的三种力量分别是：宗教神权，极权主义，消费主义/物质主义。于是权力与市场联手，软硬兼施地诱导出了一个物质主义和消费主义的时代，共同将初现雏形的公民社会封杀于摇篮之中。比如上世纪90年代中期，人文精神论者与世俗精神论者围绕大众文化的评价形成了两军对垒的局面，其分歧的核心就是如何看待世俗化。最早的隐私热其实可以追溯到1993年，因为在《绝对隐私》之前出现的情感口述实录，比如《倾料的天空——当代女性心态实录》《都市女人的忧伤》《我们的婚外恋》等等，都是1993年或1994年初出版的。

它不仅彻底剥夺了个人的政治权利和政治自由，而且彻底铲除了私人财产，控制了私人生活领域，并通过自上而下的所谓群众运动造成一种虚假的大民主（人民群众当家作主）假象和表演式的群众参与（群众奉命参加没完没了的批斗会、学习会、游行、集体舞和其他五花八门的集体效忠仪式）。明星出卖自己的隐私、记者出卖别人的隐私，足够满足我们的窥视欲望。

作为制度范畴的公共领域和私人领域的分离，在中世纪中期的封建社会中是不存在的，这是因为封建社会公私不分：‘王权有高低之分，特权有大小之别，但不存在任何一种私法意义上的合法地位，能够确保私人进入公共领域。哈贝马斯和阿伦特的主要区别在于修正和扬弃了阿伦特的含混的、颇富歧义和争议的现代概念（以及另一个争议更大的概念社会）

须注意的是，孔颖达在这段话里所说的道是无体之名，所谓体是指的形体或形质，所以《易传》说神无方而易无体（《系辞上传》），即是说，作为形而上者的易道是无形体或形质的。这就是《易传》的变易本体论。

[⑩]《庄子》：王先谦《庄子集解》本，商务印书馆1934年版国学基本丛书本。在这个意义上，形而上者毕竟是一种存在者，而非存在。[34] 而中国哲学中的形而上者，有一种是流动的变易，这在《易传》哲学中是最为典型的，其形而上者不是凝滞的东西，而是易（变易）。他说： 万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。

[37] 徐中舒主编：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1998年版。[⑧]《朱子语类》：黎靖德编，中华书局1986年版，卷五，第87页。

这样一来，不难发现：生活的流变要求我们不断地解构旧形而上学、建构新形而上学。例如，从某某是……的人、人是……的动物、动物是……的生物一直到……是造物就是这样的递进序列。

近些年来，汉语哲学界一些人主张将ontology译为存在论。而这种形而下学又需要一种特定的形而上学为之奠基。